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李兰娟落选国家荣誉与阿里、联想问题逻辑相同

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发表于 2021-12-24 11:08:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
李兰娟落选国家荣誉与阿里、联想问题逻辑相同[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]原创 [color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]蔡历 [url=]蔡子曰[/url] [color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]2021-12-08 16:19
蔡历     
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按:本文写于去年8月,从历史和文化的纵深分析了中国独特的义理逻辑和义理行业,这个逻辑适合解释李兰娟落选国家荣誉,同样也可以解释随后以阿里为首的互联网平台被整治,然后联想被声讨。此文不仅帮助你透彻理解中国文化和历史,更帮助你理解中国的当下,以及眼下正在发生的市场环境和市场逻辑的大变革。
对很多人而言,“中国历史悠久”,“中国是文明古国”,“中国有5000年历史”,“中国是人类历史中唯一没有中断的文明”,此类的表述似乎不过是空洞的口号,人们只知中国历史悠久,但却不知中国的历史何以悠久,不知这些悠久的历史有当下有何关系。
更有甚者,一些人受西方之蛊惑,受新文化运动以来西方范式的现代学术之蛊惑,认为悠久的中国历史反而是现代中国之巨大负担,是中国“现代化”的绊脚石。
事实上,中国之所以能够快速实现经济的崛起,而且,更为难能可贵的是,在经济崛起的同时又成功保持对整个经济体系的控制,让其不能践踏道义,不能凌驾于人民之上,而是接受道义的制约,服从服务于人民利益,而避免出现西方式的唯经济主义、资本主义,有经济而无道义,有经济而无人民,其根本原因就在对历史悠久的、独特而优秀的中国文化要素的继承和发展。
今日之中国的形成,固然有对西方因素的引入和借鉴,但是更有对历史悠久的中国因素的继承,而起决定作用的内因则是中国因素,西方因素只是辅助作用的外因。也就是说,中国的发展方式实质就是晚清人所说的“中学为体,西学为用”,即“中体西用”。
观察现代之中国,一定学会识别和区分“学术线”和“实践线”。学术线是西化的,是西方因素,其范式在新文化运动时期所建立,一直持续至当下,而且改革开放后又出现新一波的强化,以美国为标杆。实践线则是以中国实际为基础,为本位,代表着中国文化,传承着中国历史,是中国因素。因此,学术线和实践线之间就存在激烈的冲突。学术线处于表层,名气很大,实践线处于底层,默默无闻,忍辱负重。
辛亥革命以来,尤其新文化运动以来,中国在学术线上彻底否定了中国因素,不仅废止读经,还要打倒孔家店,否定了四书五经,否定中国传统学术系统,事实上否定了中国的一切。然后,肯定西方的一切。概而言之,崇洋媚外是学术线的基因。
然而,悠久、优秀、强大的中国文化因素,具有顽强的生命力,不可能因为学术线上的否定而立马消失,恰恰相反,依然健壮完好地存在,只不过不是存在于学术线中,不是存在于学术系统中,而是存在实践线中,存在于实践系统中。
也可以说,中国文化的传承实际上存在两条线,一条是学术线,一条是实践线。辛亥革命以来,学术线中断了,但是实践线依然存在。
要了解中国文化,就不可不知文化传承的学术线和实践线,除了通过学术线去学习,更应该通过实践线去学习。要了解中国,就不可不知中国社会是由学术界和实践界两个层面所构成,看到学术界,更应该看到实践界。决定中国文化的,不是学术线,而是实践线;决定中国社会的,不是学术界,而是实践界。
如果把学术线当成今日中国文化之全部,而轻视甚至忽略实践线,所看到的将是一个虚假、虚构、虚幻的中国文化;如果把学术界当成中国之全部,而轻视和忽略实践界,所看到的将是一个虚假、虚构、虚幻的中国。
遗憾的是,当今的人们,无论中国之外,还是中国之内,在研判中国文化时,在研判中国时,即便不是全部通过学术线、学术界,也是以学术线、学术界为基础的,因此,目前所存在的对中国和中国文化的主流认知,都是虚假、虚构、虚化的。真实的中国和中国文化,存在于实践线和实践界中。学术线虚浮而功利,漂浮在中国社会和文化的表层,实践线则厚重而道义,沉淀在中国社会和文化的底层。
中国文化传承的基石在实践,而是深入到社会基础、底层的实践。这就是“礼失求诸野”的要义所在。学术容易受到外来影响而改变,而实践则拒斥外来影响,而保持恒定和连续。中国因素正是通过实践,自文明伊始的伏羲时代至今,代代相传,薪火不断。
实践又包括三个层面:家庭生活层面,尤其是家庭教育;经济实践层面;政治实践层面。按重要程度,三者的排序是:政治层面、家庭层面、经济层面。中国文化的传承,主要是通过政治层面和家庭层面,尤其是政治层面。政治代表国家,因此,一般所说的“家国情怀”就是通过政治和家庭层面的实践而传承。
政治实践是中国文化最重要的传承方式,在政治领域,中国文化被传承的最好。实际上,支撑今日中国政治模式的最核心理念,都是来自对历史的继承。当然其中也有西方因素,包括资本主义因素和马克思主义因素,当然以马克思主义因素为主。但是,中国因素和西方因素的关系是“体用”关系:中国因素是体,西方因素是用。
所以,当今中国的政治形态,乃至整体的社会形态,是“中体西用”的。辛亥之后,晚清人所提出的“中体西用”的发展模式,被一心要全盘西化的学术线、学术界所否定,但是实践中却被采用,尤其是被主张“理论联系实际”的共产党所采用。事实上,“中体西用”是中国实践的必由之路、必然选择,与晚清人是否这么提无关,也是任何力量都无法组织和改变的。
在中国的古老的政治理念和政治原则中,要数“不与民争业”,最为重要,最为核心。正是这一理念,铸造了中国独特而卓越的政治形态和社会形态。同时,这一理念异乎寻常的坚固、坚定,从尧舜时代至  当下,一直支撑着中国的制度内核,让中国文明和中国历史保持连续任由朝代变换、时代变换。
最近在对抗疫功勋人物进行国家表彰中,李兰娟意外落选。实际上她的贡献与当选的钟南山、张伯礼、张定宇、陈薇等四人不分伯仲。其真正的原因就是,这条古老的原则在发挥作用。尽管李兰娟此次抗议功勋卓著,但是很遗憾,她因为参与一家私立医院的创立,而触碰了“不与民争业”原则。



从文献上看,最早对“不与民争业”这一原则进行记录和说明的,是董仲舒呈给汉武帝《天人三策》,班固所著《汉书 董仲舒传》进行了完整的收录。
到汉武帝继位之时,尽管西汉已经建国60年,但是,依然没有形成稳定的治理模式、制度模式。西汉初期,出于对秦朝繁苛的法家专制的反动,“崇尚黄老”,奉行无为而治,实行了西汉特色的分封制,中央政府对地方,对百姓的生产生活不加干涉。尽管这一举措催生了后来的“文景之治”,但是也导致了地方封国的逐渐坐大,蔑视中央,最后在汉景帝时期出现“七国之乱”。
汉武帝是汉景帝的儿子,他上任后所面临的首要问题就是,如何打造一个可以让社会长治久安的稳定的治理模式,此前无为而治的“黄老术”被证明是错误的。为此他向社会贤达、民间饱学广泛征求意见,在这个过程中,董仲舒是所涌现出的佼佼者。作为对汉武帝问题的三次对答,“天人三策”也已经成为中国历史长河中的璀璨经典。
汉武帝英明地采纳了董仲舒的意见,从而建立了一套成型而稳定的治理模式。这套模式及其有生命力,超越朝代更迭,而一直存在至辛亥革命,历史跨度长达2000多年。
通过历史教材,现代中国人都了解“罢黜百家独尊儒术”,这就是《天人三策》中的最核心观点。很遗憾,那些写历史教材的人,乃至现在整个历史学届,甚至整个学术界,都已经没有能力去真正认知和理解“罢黜百家,独尊儒术”了,而是无知地、错误地将其解读成“思想专制”。
“罢黜百家,独尊儒术”中的“独尊”一词,是新文化运动时期的所出现的说法,目的是彰显这一举措的“专制性”。当然将这一事件解读成“思想专制”也是新文化运动的“新发明”。其发明人就是新文化运动时期的年轻“思想家”易白沙,来自一篇《新青年》中的文章《孔子平议》。
进一步追溯可以发现,这个“新发明”的源头并不在中国,而是明治维新时期的日本,以福泽谕吉为代表。甲午海战惨败给日本之后,中国反而兴起一股盲目的对日本的崇拜,形成一股对日本的留学热。中国的新文化运动的“思想家”们,包括易白沙,其实都是年轻的日本留学生,他们将日本的否定中国文化,否定儒家和孔子,并且崇拜西方的的思想搬运到中国,形成所谓的“新文化”。
这个所谓的“罢黜百家,独尊儒术”,在《天人三策》中,董仲舒自己的说法是:“不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。更完整的话是:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”
董仲舒所说的“六艺之科”,实际上是后来所说的《五经》,“孔子之术”就是儒家。董仲舒还说,“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也”,就意味着他认为,《五经》、儒家的核心就是“《春秋》大一统”。这个“《春秋》大一统”实际上就是 “《春秋》大义”,也是儒家的“义理”和“心性”。
现代人一提“大一统”、“统一”,立马想到的是秦始皇统一中国,想到的是秦始皇式的以武力为基础的专制式统一,甚至认为,中国的“大一统”、“统一”是由秦始皇所开创。事实上,董仲舒所说的“《春秋》大一统”不仅与秦始皇无关,甚至还是反秦始皇、反法家的。这种统一是基于义理、心性的,是义理的、心性的统一,是儒家式的统一,也是中国固有的统一。
在《天人三策》第一策中,董仲舒对“大一统”的内涵有一个具体的阐述:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”通过天子、皇帝的“正心”,来领导和感化天下人的正心,从而实现一个和平而美好的天下秩序。其实就是《大学》的白条目:“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”
因此,在儒家中,“义理”、“心性”、“统一”三者是三位一体的,是同一个东西,说其中一个,是同时包含其他两个的。说义理时,包含着心性和统一;说心性时,包含着义理和统一;说统一时,包含着义理和心性。有人批评儒家是空谈心性、空谈义理,这是肤浅和无知。
以《五经》为基本教材的儒家,与诸子百家中的其他家有本质不同,他们不是新思想的“发明者”、主张者,而是对春秋之前的历史和文化的直接继承者,包括三代以及三代之前。《五经》是三代及三代之前的历史记录。唯有儒家是建立在《五经》的基础之上,即建立在春秋之前的历史之上,其他任何各家,则都缺乏历史基础,而有强烈的“思想发明”特征。
因此,“罢黜百家,独尊儒术”的实质,就是将中国固有的义理、心性传统重新拉回到治理模式的中心,让社会秩序的基石重新建立在义理和心性的基石之上。因此,这不是什么思想专制,而是一场中国文化的伟大复兴。自春秋以来,三代的礼乐文化在突然兴起的法家文化的冲击下,崩溃了、中断了,直至董仲舒、汉武帝时期,才重新接续。
所谓的“正心”,就是按每个人所天生的、本有的思维模式去思考,去判断和选择,那么每个人的行为就自然是合乎义理的,从而整个社会也会自然出现义理式、道义式的良好秩序,即“王道”。心是每个人的功能化、虚拟化的思维器官、思考器官,而义理则是这一器官的固有属性,也是内在的原则和标准,支撑人的思考和判断、选择活动。这就是后来宋明理学所总结的“心即理”、“性即理”。
心性、义理,都是指的思考功能本身,但是人的行为,和社会的表现,则是通过具体的思考活动的结果来呈现。尽管人的行为和社会的表现都是人心思考的结果,都是每一个人判断和选择的结果。但是,思考的结果和思考本身有着本质区别,这个就是“心物之辩”、“义利之辩”、“道器之辩”、“体用之辩”。
理解这四大辩题,是正确理解义理、心性的关键,也是理解儒家和中国文化的关键。其实,这四个辩题说的也是同一回事,只是侧面不同。心就是义(理),就是道,就是体;物就是利,就是器,就是用。
这样,心物、义利、道器、体用之间,就存在一个很微妙的辩证关系。一方面,心物一体、义利一体、道器一体、体用一体。另一方面,还有一个根本、主次关系,即体用关系:心是体,物是用;义是体,利是用;道是体,器是用。
这样在义利之辩中,就以义为本、为体,以利为末、为用。在心物之辩中,以心为本、为体,以物为末、为用。
一个人的成熟就是心性的成熟,即清楚自己内在的心性属性,明白义利之辩、心物之辩的道理,能够独立地进行思考,做出合乎内心、合乎义理判断和选择,从而其行为也是合理的、有礼的,这个整个社会就会实现合理、有礼的秩序。
因此,一个成熟的人,就是心性的成熟;心性的成熟,就是思考能力的成熟;思考能力的成熟,就是明白义理。心性的成熟、思考能力的成熟、明白义理,在传统上叫做“德”、“成德”。一个有德之人,才是真正的人,也都是“君子”、“大人”。
一个人,如何才能够成德,如何才能成为君子、大人?即如何才能实现心性的成熟、思考能力的成熟,如何才能让义理水平达到很高的水准?答案就是学习。因此《论语》开篇就是“学而时习之,不亦说乎”。《礼记》中有一篇叫《大学》,北宋时被尊为“四书五经”之首。南宋时出现的《三字经》中也说“人不学,不知义”。
这样,按照义理水平的高低,也是心性能力的高低,思考能力的高低,道德水平的高低,将所有的人区分为两类:君子和小人,或大人和小人。这就是《论语》所说的“君子喻于义,小人喻于利”。
独立的义理概念、心性概念,自中国文明伊始就存在了。独立的义理概念、心性概念也是中国文明和核心和出现标志。具体时间就是产生易经的伏羲时代,易经的核心也在义理和心性,只是具体说法不一样。《周易》卦辞中的“贞吉”、“贞凶”的“贞”,其实就是义理和心性。这也意味着,存在君子小人的区分,在中国文明伊始就存在了。
从个人层面,义理就是心性之属性,就是独立的思考能力。从社会层面,义理就是共识,而是就最大化的共识。俗话讲“有理走遍天下,无理寸步难行”,这“理”就是天下人都认同的共识,也是在全天下评判是非的标准。
既然君子是义理水平很高的人,也就是按共识做事的人,很容易与达成共识。而小人是义理水平很低的人,他们的思维往往执着于外物,执着于利益,即“小人喻于利”,这样就不容易达成共识,而出现分歧、纠纷、纷争。
那么在小人之间出现纠纷的时候,该怎么解决?答案是:请君子、大人来评理。“评理模式”就成为中国社会治理的基石和内核,从古至今一直如此。


但是,按评理方式的不同,整个中国历史上已经出现了三个治理范式、制度范式,目前正处于第四范式的形成之中。
第一个治理范式是三皇五帝时期的“契约范式”。
《周易 系辞》说“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察”。其中的“结绳”和“书契”都是最原始形态的契约,结绳是打着绳结的绳子,书契则是刻有契齿文的小木片。那时没有政府,人与人之间的约定和协作都是靠契约来进行,即靠结绳和书契,甚至包括日期约定。这样三皇五帝时代实际上就是一个“结绳时代”、“契约时代”。
在三皇五帝时代,中国尚没有政府存在,作为最原始形态的契约,结绳和书契的签订和执行,都是靠契约双方或多方之间的直接信任、诚信。双方基于诚意,相互尊重,平等协商,然后形成真正的共识,这种共识就是契约条款。
当契约双方出现分歧和纠纷时,就需要找德高望重的“大人”来评理。大人为分歧的双方进行评理,完全是自愿的、义务的,他们以此为乐,他们享受这种“义理之乐”、“心性之乐”。这样“大人”就是一个没有正式职业化的专业群体,专业地为人民提供评理服务。他们完全基于义理,而不参与待评理双方的经济事务,没有任何利益瓜葛,对两者进行评判、教育和说服。
作为契约中介的大人,不仅是中国最早的专业化的知识群体,也是最早的政治家群体,而且也可能是人类历史上最早。综合农业、陶器等考古资料,伏羲时代的起始年代可以追溯至18000年前。
漫长的三皇五帝时代,没有政治,但是存在良好的秩序,通过“结绳而治”来实现,即“契约而治”来实现。在“结绳而治”、“契约而治”的治理模式中,作为契约中介的“大人”、“君子”发挥着关键作用,承担社会治理职责的,就是他们。
第二个治理范式是三代时期的礼乐范式。
三皇五帝时期,尚没有政府,社会治理靠以结绳、书契为形态的契约来实现,是结绳而治、契约而治。
在五帝时代的末期,即唐虞、尧舜时期,政府开始在中国正式出现。当大禹将天子之位传给其儿子启时,稳定的政府、政治形态开始出现,即“礼乐范式”开始出现,中国进入夏商周三代时期。
“礼乐范式”实际上是契约范式与多神教相融合的结果,更准确地说,是将多神教契约化。多神教起源于西亚,最早可以追溯至11500年前。多神教以具象化的神像、神庙,以及祭祀仪式,来支撑人们的心灵,和支撑社会秩序。同时,多神教中还出现转化化和职业化的祭司群体,通常他们需要付出极大的牺牲,譬如男性祭祀要割掉生殖器,作为祭品敬献给神灵。这些失去生殖器的男祭祀就职业化地生活在神庙,他们的生活则
通过考古资料可知,西亚的多神教以中亚游牧民族为中介,自西,自北,朝东,朝南,大约在4500年前传到中国中原地区。在考古学上,这是龙山文化的开端;在传统文献中,则是五帝时代的开端。黄帝战蚩尤中,黄帝代表的是中国固有的契约文化,蚩尤则代表多神教文化。黄帝和蚩尤的冲突实际是中国最早的文明冲突、文化冲突。
黄帝战胜蚩尤,只是武力上战胜外来蛮夷的入侵,但是,传入中国的多神教文化(九黎文化)则依然存在。对多神教的同化,即契约化、中国化,直至颛顼时代才最终完成,就是史书所载的“绝地天通”。颛顼时代在尧舜时代之前,属于五帝时代晚期。
事实上,“绝地天通”也是人类历史上最伟大的一场宗教改革,从多神教中催生出一神教。作为“绝地天通”的结果,三代时期的“上帝教”也成为人类一神教的始祖。大约1000年之后,作为西方一神教始祖的犹太教方才出现,而且显然是受到中国上帝教西传的结果。
三代的“上帝教”,并非严格意义、西方意义上的宗教,而是一种崭新的治理方式,即“礼乐范式”的治理方式,只是吸收了多神教的某些要素。尽管上帝教中(礼乐)中,有中国固有的契约因素,也有自西方而来的多神教因素,但是,却是“中体西用”:中国因素是“体”,是根本,而西方因素则是“用”,是末节。
在“礼乐范式”中,其基石依然是来自契约时代的契约因素,但是也从多神教中引入了两大要素。第一大要素就是治理人员的职业化,第二大要素是用系统化的礼仪、仪式,尤其是祭祀仪式,来作为教化、行政手段,“礼乐”就是对这一特征的表述。
在三皇五帝的契约时代,尽管作为契约中介的大人、君子群体已经相当程度上专业化了,专业性地通过“评理”来承担社会治理的职能,但是,他们并没有职业化。他们的“评理”完全是义务的,他们的收入依然来自他们产业经营,来自他们的直接劳动,当然主要是农业。
正是因为大人、君子是非职业化的,没有正规而系统的组织起来,因此在三皇五帝时代,尽管有秩序,但是并没有政府。对中国历史而言,政府的出现,其实就是大人、君子群体的职业化、组织化。大人、君子群体为中国所固有,但是职业化、组织化却是受多神教的影响。
职业化就是解决其收入问题,为其提供稳定的收入,让其专职、专业地为社会提供“评理”服务,专职、专业地从事社会治理活动,承担社会治理任务。
在多神教中,其部分祭祀是职业化的,他们的收入完全来自神庙。神庙实际上多神教文明的中心,多神教社会实际也就是神庙制社会。一个神庙是一个独立的社会单元,相当于一个独立的部落,一个独立的国家。
依据神学原理,整个神庙部落,以神庙为中心,被严格地组织起来。他们认为,神庙中的神像就是神本身,是本神庙部落的主宰和保护者。而本神庙部落的所有人,即本神庙辖区的所有人,都是该神的子民和奴仆。本神庙辖区内的所有资产,包括土地,都是神的财产。因此,所有人的劳动都是在为神工作,为神打工。从而,所有人的产出在理论上也就归神所拥有,归神庙所拥有,这样就是出现了所谓的“共产主义”式的经济模式。
马克思所说的原始共产主义,实际上就是这种神庙经济、神庙模式,为多神教文明所独有,并非人类原始社会的一般模式。在神庙社会,所有的生产和分配都是由神庙统一规划的。神庙的管理者就是祭祀,他们也是神的仆人,替神工作。只是不同的是,神庙中的祭祀,是专业、专职为神工作的,脱离了以农业生产为主的生产劳动。因此,多神教的祭祀是人类历史最早的职业化的专业知识群体,但并未最早的专业知识群体,中国的大人、君子群体更早,但是却不是职业化的。


大人、君子的职业化,就需要一种崭新的分配模式,社会其他群体稳定地将收入的一部分转移给职业化的大人群体,就是现在所说的税收。税收是政府的伴生物,是支撑政府存在的经济基础。在多神教中,尽管神庙的收入相当于税收,但在原理上却不是。因为在神学原理上,土地的主人是神,所有的人都是为神而工作,所有的产出也都归神所有。这样以来,神庙的收入不仅税收,反倒是神庙社会中人们的收入也是神灵所赐予。
因此,尽管政府在中国历史上的出现,的确是受到多神教的影响,但是,唯有中国的政府可以才是人类历史上真正的政府,有宗教因素,但是其地位是边缘性的、形式性的。现代以前西方的政府都更多地是宗教组织,是神庙或神庙的后代。现代西方摆脱了宗教,出现所谓的世俗化政府,但是,依然不得其要,有政府之形,而无政府之实。
当失去神学支撑时,税收的存在只能依靠两点,一是暴力强制,二是义理性的、道义性的认同。中国文化的核心在义理、心性,并由此发展出契约式的治理模式。三代之前,契约社会已经存在了至少6000年,因此,暴力专制在中国行不通,必然会遭遇激烈的反抗。因此,靠暴力征税,来支撑政府,不可能发生。同时,政府的成员是大人、君子,他们也会坚决反对暴力专制。所以,只能靠义理认同、道义认同。
               
正是在这个背景下,“不与民争业”的基本原则出现了。政府征收税收,为政府官员提供收入,而由过去的君子、大人所组成的政府官员,则是专业、专职地为社会提供义理服务、道义服务,维护整个社会的义理性、道义性。一方面,对社会进行教育、教化,提升社会成员的义理水平、道德水平;另一方面,对严重违背义理、道义的行为,进行惩罚和征服,包括对外来的蛮夷侵略,以及内部豪强集团对百姓的欺凌。
“不与民争业”的含义是,一旦成为政府官员,就禁止在从事任何的产业经营,其收入只能来自俸禄,而俸禄则来自税收。用现在的话说,就是经济经营的权力仅仅属于“民”,官员的则被剥夺了。换句话说,一旦你选择了做官,也就意味着你放弃了自己的经济经营的权力。
“不与民争业”意在维护政府的专业性,也是保障对人民的公平性。政府稳定性征税,目的是在维持专业性、职业性的大人、君子团体,专业、专职地为人民提供义理服务,从而以义理、心性为基础,对社会进行治理,形成和维护一个基于义理和心性的社会秩序。
事实上,即便如此,在整个三代时期,征税的合法性一直受到民众的质疑,甚至反对。《诗经魏风》的7首诗整体上都是说服民众税收的合理性,对绝对反对征收进行讽刺和批评。其中最知名的有《硕鼠》和《伐檀》。
《硕鼠》说:“硕鼠硕鼠,无食我黍!”。《伐檀》说:“不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不猎,胡瞻(zhān)尔庭有县貆兮?彼君子兮,不素餐兮!”现代人想当然地认为,这是在批评政府的高税收。这完全搞反了,不是在批评政府,恰恰是在批评魏国的人民、民风,他们不理解政府存在的意义,认为征税就是白吃白拿,毫无道理。
这种对征税的反对,一直到春秋战国时期,依然存在。在孟子时,诸子百家中有一家叫“农家”,他们的主张与诗经中的魏国人民相同,认为任何人的食物,应该来自他们的直接农业劳动。他们认为,政府征税,与强盗无异,是对农民的剥夺。
为反对农家这种错误的无政府主义,为政府存在的合理性进行辩护,孟子最早提出专业分工理论。孟子认为,政府的职能“治国”是一个独立的专业性的行业,与制造陶器等工业是一个专业性行业是一样的。专业的陶人也不从事农业劳动,他们通过自由的市场交易,用陶器从农民处换取粮食。既然陶人用陶器从农民处换取粮食不是对农民的剥夺,农民政府官员从农民处获取粮食更不是对农民的剥夺,因为“治国”是一个比制陶更重要的专业、行业。孟子将政治业看成一个独立的行业分工,其提供的服务就是“仁义”、“尚志”。“尚志”就是掌管“志”,帮助人们培养独立的志气、独立的心性。
需要指出的是,孟子是人类历史最早专门论述行业分工的人,不仅比现代被喻为经济学“创始人”的亚当斯密早2000年,而且更重要的是,孟子论述行业分工的目的是论证政治、政府是一个独立的行业,而亚当斯密却仅仅局限于经济领域,而没有意识到政治、政府也是一个独立的行业。
事实上,亚当斯密与孟子所批判的农家一样,是主张政府无用论、政府剥夺论的,也是一种无政府主义,因此主张什么“小政府”,“小政府”实为无政府。这种蛮夷化的思维一直影响到现在,即所谓的“自由主义”。美国上下之所以振振有词地妖魔化中国的政府,以及中国的国企,就在于此。
孟子不仅反对农家式的无政府主义,而且反对税率过轻。他说:“欲轻之于尧舜之道者,大貉小貉也;欲重之於尧舜之道者,大桀小桀也。”。《尚书大传》卷四:“古者十税一。多于十税一,谓之大桀小桀 ;少于十税一,谓之大貊小貊。”貊、貉同,指北方蛮夷。孟子主张十分之一的税率是理想的(尧舜之道),轻于此是蛮夷,重于此是桀纣式暴君。


“不与民争业(利)”,是尧舜以来最重要的政治原则,也是尧舜之道的核心要素之一。事实上,以现在宪政思维看,“不与民争业(利)”是最重要的宪政原则:将政治与经济割裂、分离,在政治与经济之间建立一道清晰的界线。用现在的权力思维,“不与民争业(利)”实质就是将经济权力和政治权力拆分、剥离,两者不可兼得。很遗憾的是,中国自古就懂的道理,自古就实现的制度,现代的西方依然没有明白,依然没有做到。
西方的宪政并没有实现经济与政治的分离,没有实现经济权力与政治权力的分离。在这种情况下,再去谈宪政,是毫无意义的。以自诩政治制度最先进的美国而言,他们的总统、州长、议员本身都是大产业主,大资本家,在做官的同时,依然拥有和经营庞大的产业。最著名的有现任总统特朗普,以及前纽约市的市长布隆伯格。
最具讽刺和欺骗的就是布隆伯格,他也是彭博社的老板,此人做纽约市长期间,号称是义务的,每年只拿象征性的拿一美元薪金。但是另一方面,借助彭博社业务的发展,布隆伯格做了12年的纽约市长,其个人净资产却从 45亿美元攀升至330亿美元,翻了7倍多。
反观现在中国,尽管在学术上,在名义否定了自身的传统,但是在实践中,在实际的政治实践中,依然良好地继承了践行了“不与民政争业”的基本原则,官员,包括一切的国家公职人员被禁止经商,甚至官员子女经商也被严格限制和监控。
尽管李兰娟在此次抗议中贡献卓越,与被授予国家荣誉的钟南山、张伯礼、张定宇、陈薇不分伯仲。但是,作为中国工程院院士,作为浙大第一附属医院的权威专家和高层领导,甚至作为曾经的浙江省卫生厅厅长,李兰娟不仅是国家公职人员,而是曾经是政府高级官员。但是她却违背古老而弥新的基本政治原则“不与民争业(利)”,与其同样作为工程院院士的丈夫郑树森一起,在2014年创办了一家企业,一家私人医院:树兰医院。“树兰”取郑树森、李兰娟中间二字。
当然,这里绝非是单纯地对李兰娟创办私人医院进行批评,事实上,这也开辟了一个新的渠道为社会提供更好的医疗服务。但是,从中国自身的文化而言,从中国当下的基本政治理念而言,这是违背原则的事情,从国家的层面,不可能去鼓励。这是李兰娟为何没有同钟南山、张伯礼、张定宇、陈薇一起,被授予国家荣誉的根源所在。
最后需要指出的是,“不与民争业(利)”这一核心原则,在整个中国历史中是一以贯之的,其核心理念基础就是义理、心性。只是在不同的历史阶段,不同的治理范式有不同的表现。西方社会之所以一直未能实现“不与民争业(利)”,根源就在其文化一直未能发展出独立的义理、心性理念。



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